Una mujer anónima: el colmo de la violencia en Jueces 19

miércoles, 25 de noviembre de 2009

Phyllis Trible

Texts of Terror. Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives. (Textos de terror. Lecturas literarias y feministas de relatos bíblicos). Philadelphia, Fortress Press, 1984, pp. 65-91. Trad. de Leopoldo Cervantes-Ortiz

La traición, la violación, la tortura, el asesinato y el descuartizamiento de una mujer anónima, forman parte de una historia que quisiéramos olvidar, pero que estamos obligados a contar porque describe los horrores, la brutalidad y el triunfalismo del poder masculino, la indefensión, el abuso y la aniquilación de que son objeto las mujeres. Escuchar esta historia es habitar un mundo de terror inexorable que nos impide pasar del otro lado. Como parte del final del libro de los Jueces, este relato refleja una época sin líderes, Dios se manifestaba escasamente y el caos reinaba entre las tribus israelitas. Repetidamente, el editor deuteronomista del libro caracteriza a este periodo con la frase “en aquellos días no había rey en Israel” (Jue 17.6a; 18.1a; 19.1a; 21.25a). Lo que realmente importaba era que “cada hombre (ish) hacía lo mejor que le parecía” (Jue 17.6b; 21.25b). Semejante anarquía produjo violencia y venganza, como lo muestran ampliamente los relatos sobre la tribu de Benjamín (caps. 19-21).

De los tres sucesos que presentan estas tradiciones benjaminitas, el primero es el que llama nuestra atención. Contiene una introducción (19.1-2) y una conclusión (19.29-30) alrededor de dos escenas (19.3-10 y 19.15b-28), separadas por interludio (19.11-15a). Con Israel como telón de fondo, el movimiento geográfico del suceso es circular, es decir, que comienza y termina en el monte de Efraín. Belén de Judá es el escenario de la primera escena y Gabaa en Benjamín de la segunda. El interludio, ubicado en Jebus, los enlaza a ambos. Vistas amablemente, las dos escenas son estudios sobre la hospitalidad: la primera retrata una reunión familiar y la segunda un recibimiento comunitario. El uso frecuente de la palabra casa u hogar (byt) sirve para identificar su propósito común. Por el contrario, dicha palabra no aparece en el interludio, porque Jebus era una ciudad de extranjeros. Los protagonistas del relato son mayormente varones: un levita, su asistente (n´r), un padre de familia, un anciano y un grupo de hombres. De las dos mujeres, la concubina es la principal; la otra, una doncella, reciba poca atención. Todos los personajes son anónimos. Los hombres hablan, incluso el siervo, y las mujeres jamás abren la boca. Aunque la mayor parte de los personajes aparecen únicamente en secciones del suceso, cada uno contribuye al escabroso tema de una vida tormentosa encaminándose a la muerte violenta. El camino es tortuoso y abigarrado. Nuestra tarea es acompañar a la concubina en su viaje, ser su compañía en esta ruta literaria y hermenéutica.

1. EL ABANDONO Introducción: Jueces 19.1-2 Al principio, el narrador introduce a los dos protagonistas, a través de una polarización de sexo, estatus y geografía: “hubo un levita que moraba como forastero en la parte más remota del monte de Efraín”, en oposición a “una mujer, su concubina, de Belén de Judá” (19.1). Estas descripciones se corresponden estructuralmente. El hombre (ish) y la mujer (ishah) son personajes paralelos. El remoto y poco identificado “monte de Efraín”, en el norte, se complementa con la más familiar ciudad de Belén, en el sur. Algo parecido sucede con los términos intermedios, “levita” y “concubina”, lo que no quiere decir que no haya disonancia entre ellos porque los levitas tenían un lugar honorable en la sociedad que los colocaba por encima de los demás varones; en cambio, una concubina tenía un lugar inferior que la colocaba muy por abajo de las demás mujeres. Legal y socialmente, las concubinas no tenían el mismo status de las esposas, ya que más bien eran esclavas, sujetas en todo a los deseos de sus dueños. Esta afirmación inicial resalta, gramatical y sintácticamente, la desigualdad. “un levita que oraba como forastero en la parte más remota del monte de Efraín, había tomado para sí mujer concubina de Belén de Judá”. Él es el sujeto, ella el objeto; él la controla. No sabemos cómo la adquirió, pero ciertamente le pertenecía. Lo que sorprende es la siguiente afirmación en la que el sujeto y el (la) objeto se invierten: la concubina, inferior, hace algo (19.2). Quizá su iniciativa inesperada contribuye a la confusión acerca de su conducta. Existen varios manuscritos del texto, que reflejan dos tradiciones: en el hebreo (texto masorético) y siriaco se dice que “su concubina le fue infiel”, mientras que el latino antiguo y el griego sostienen que “su concubina se enojó con él.” Lo difícil es saber cuál de las dos es la parte ofendida: ¿ella fue infiel o él la hizo enojar? Los manuscritos antiguos dan respuestas contradictorias y la historia misma permite ambas posibilidades. En lo que están de acuerdo las versiones es en la segunda acción de la concubina: ella deja al levita y se regresa a su lugar de origen para aumentar la distancia entre ella y su dueño. Aunque era su concubina, se atrevió a dejarlo. Al irse con su padre introduce un tercer personaje para crear otra polaridad: su padre se va a oponer al levita, con ella de por medio. La resolución de las tensiones aparece en la primera escena.

2. BÚSQUEDA Y OMISIÓN Primera escena: Jueces 19.3-10 Esta escena contiene tres episodios: el viaje del levita a Belén (19.3abc), la visita al padre de la mujer (19.3d-9) y la partida (19.10).

A. Primer episodio: 19.3abc Así como la mujer “se fue (hlk) de él” (19.2), ahora el levita se “fue (hlk) tras ella” (19.3), pero esto no resuelve la ambigüedad del abandono. Él fue detrás de ella, dice el texto hebreo, “para hablarle a su corazón (leb) y hacerla volver”. La frase “hablarle a su corazón”, implica tranquilidad, lealtad y amor. En otros pasajes donde esta frase describe la acción de un hombre respecto a una mujer, ella pude ser la parte ofendida o la parte culpable. Por ejemplo, luego de la violación de Dina, la hija de Lea y de Jacob, Siquem se siente atraído hacia ello: “pero su alma se apegó a Dina la hija de Lea, y se enamoró de la joven, y habló al corazón de ella” (Gén 34.3). En el libro de Oseas, Yahvé, el amante fiel, promete restaurar a su esposa infiel (Israel) y traerla desde el desierto “para hablarle a su corazón” (Os 2.14). Así, cuando el levita habla al corazón de su concubina se indica que la ama, sin especificar culpas. El relato no censura a nadie por la acción de la mujer. Es más, retrata con cierta simpatía al levita, porque si la mujer era culpable o no, él buscó la reconciliación y, acompañado por su criado y su par de asnos, viajó hasta “la casa de su padre” (19.2). Este vocabulario se debe a que la hospitalidad del suegro, más que el reencuentro entre la pareja, domina el siguiente episodio.

B. Segundo episodio: 19.3d-9 Los periodos temporales, abreviados marcan la visita del levita a Belén: tres días, otro día y otra noche, y un día final. En cada uno domina el suegro, aunque cada vez con menos poder. Cuando termina su influencia, la visita termina. Sorpresivamente, al disminuir los tres periodos, el recuento de los mismos aumenta a medida que la partida, que se había retardado, se acerca. 12 La extensión de lo narrado se corresponde con la construcción de la tensión. Este modelo se sigue, escondido, en la segunda escena, la más terrorífica, en la que el periodo más corto de tiempo incluye el relato más largo y la más fuerte tensión. El padre de la concubina recibe al levita con alegría. La mujer punto de contacto entre ambos, desaparece de la escena. Ciertamente, esta muestra de la hospitalidad oriental es todo un ejercicio de fraternidad masculina: “Y le detuvo su suegro, el padre de la joven, y quedó en su casa tres días, comiendo y bebiendo y alojándose allí. Al cuarto día cuando se levantaron de mañana, se levantó también el levita para irse” (19.4-5a). El cambio de una forma plural una singular, como lo marcan las cursivas, muestra que la mujer no está incluida en el relato. Los dos hombres se levantan, y uno de ellos se prepara para partir. En este punto, el discurso directo fortalece el deseo paterno: al levita, que hizo el viaje para hablarle al corazón de su concubina (19.3a), el padre le dice: “Conforta tu corazón con un bocado de pan, y después os iréis” (19.5b). La forma plural del verbo, “os iréis”, contrasta con el imperativo singular “Conforta tu corazón”. Si este plural incluye a la mujer, al lado del criado y de los asnos, la acción de convencer al levita la omite a ella, explícitamente. “Y se sentaron ellos dos juntos y comieron y bebieron” (19.6). En ninguna de estas dos acciones se incluye a la mujer. Más aún, habiéndose debilitado la intención del levita a causa de la hospitalidad de su suegro, éste logra retenerlo nuevamente: “Yo te ruego que quieras pasar aquí la noche, y se alegrará tu corazón” (19.6). Y aunque el levita ofrece cierta resistencia, se vuelve a quedar. Dice el texto: “Y se levantó el varón para irse, pero insistió su suegro, y volvió a pasar allí la noche”(19.7). Con ello terminaba el cuarto día igual que los tres primeros (19.4). En la parte final de la visita, dos expresiones del padre, de extensión cada vez mayor, apoyan al relato (19.8-9). Mientras que sigue el parecido con los primeros días, surgen variaciones importantes: a diferencia del día anterior, los dos hombres ya no se levantan juntos: “Al quinto día, levantándose de mañana para irse” (19.8a). Se empieza a disolver la unidad entre varones, sin embargo, el suegro detiene a su huésped, diciéndole: “Conforta ahora tu corazón”, y le suplica, “aguarda hasta que declina el día” (19.8c). Al final, ambos comen juntos (19.8d), excluyendo de nueva cuenta a la mujer (cf 19.6). Inmediatamente después el levita se levantó para irse, junto con su concubina y el criado (19.9a). El narrador incluye a estos dos personajes para subrayar la resolución del levita, aunque el suegro insiste por última vez (19.9). Dos veces emplea aquí la palabra hinneh, “he aquí, para enfatizar su mensaje: el suegro observa el peligro de viajar de noche, e insiste en su hospitalidad como razón para que se queden, prometiendo que los dejará partir al día siguiente muy temprano a vuestro camino y te irás a tu tienda” (19.9b). Seguramente la mención de la tienda sugiere una comparación desfavorable entre ella y la casa paterna (19.2, 3b) con su ambiente lujoso. Con ello, desaparece la unidad entre los varones y la efectividad de las palabras del suegro. Por el contrario, el levita, que no había hablado mucho, se va con ventaja. La lucha de poder entre los dos hombres realza la condición de la mujer que permitió su encuentro, pero a quien ellos y el narrador han ignorado. Al contrario de su padre, ella no ha dicho nada, y a diferencia del levita, no tiene ningún poder. Un viaje que había empezado para “hablarle al corazón” de la mujer se convirtió en un encuentro entre corazones masculinos, sin ninguna palabra femenina. Lo que el levita fue a hacer, lo olvidó para disfrutar de la hospitalidad y la competencia con otro varón. La mujer padeció este descuido.

C. Tercer episodio: 19.10 Yuxtapuesto al primer episodio, el tercero le corresponde en brevedad, pero contrasta con él en contenido: en aquél, el levita viaja temprano a Belén, en este se retarda. Ansioso por partir, se enfrenta al peligro de viajar por la noche. Rápidamente el narrador lo coloca “hasta enfrente de Jebús, que es Jerusalén”. Con él iban “su par de asnos ensillados, su concubina y su asistente”. Habiendo llegado a Belén con dos posesiones, su asistente y los asnos (19.3b), el levita aparece en Jebús con tres, ya que la mujer entraba en esta categoría. Así concluye la primera escena.

3. UN INTELUDIO DE OMISIÓN CONTINUA Jueces 19.11.15a Debido a que emprendieron el regreso muy tarde, los viajeros no pudieron llegar a Efraín el mismo día. Ante ello, el relato contiene un interludio para toma de decisiones. Comienza cerca de Jebús (19.11a) y termina en Gabaa (19.14-15a). Mientras tanto, el levita y su asistente conversan. El asistente propone que pasen la noche en Jebús (19.11), a lo que se niega el levita, quien, hablando por primera vez, argumenta que se trata de una “ciudad de extranjeros, que no pertenecen al pueblo de Israel” (19.13). Decide ir a Gabaa o Ramá.23 Aunque su razonamiento tiene sentido, él se da cuenta de la intensa ironía de su decisión. En su diálogo, ambos ignoran por completo a la mujer, ni le preguntan dónde desea pasar la noche. Si el asistente está subordinado al levita, la mujer es inferior a los dos. Su sexo, no su categoría social, es lo que la margina. Como los asnos, ella está incluida en el grupo que “se dirigió a pasar la noche en Gabaa”. El escenario está listo para la segunda escena.

4. LA VIOLENCIA AL ACECHO Segunda escena: Jueces 19.15b-28 En el registro de la visita del levita a la casa se su suegro, la duración del relato aumentaba junto con su tensión. Esta combinación de duración y conflicto preparaba el desarrollo de la segunda escena: el ambiente es una noche cualquiera en Gabaa y la duración excede significativamente al recuento completo de los cinco días en Belén. La lista de protagonistas aumenta, aunque sigue dominado la presencia del levita. Como en la escena inicial, esta también es un estudio sobre la hospitalidad oriental .Sin embargo, se va a convertir en una violenta saga. dos episodios organizan la acción: el primero va de la plaza a la casa en Gabaa (19.15b-21), y el segundo de la casa hacia el exterior nuevamente (19.22-28).

A. Primer episodio: Jueces 19.15b-21 En este episodio, el discurso narrativo (19.15b-17a y 19.21) rodea una conversación entre varones (19.17b.20). Este diálogo repite el molde: dos discursos del anciano (19.17b y 19.20) encierran las palabras del levita (19.18-19). La palabra crucial para la simetría de esta unidad es casa (byt). Aparece una vez al principio (19.15b), otra la final (19.21), y dos veces en medio (19.18).25 Esto enfatiza el tema de la hospitalidad. El levita entra en la ciudad de Gabaa: “Y entrando, se sentaron en la plaza de la ciudad, porque no hubo quien los acogiese en casa para pasar la noche” (19.15b). Habiéndose negado a entrar a Jerusalén, el levita no encuentra quien lo reciba entre la gente de Gabaa. La ciudad tribal se le convierte en un lugar extraño. Además, la aparición de otro personaje, que vive allí temporalmente, enfatiza la ironía: “ Y he aquí (hinneh) un hombre viejo que venía de su trabajo del campo al anochecer, el cual era del monte de Efraín, y oraba como forastero en Gabaa; pero los moradores de aquel lugar eran hijos de Benjamín” (19.16). Un habitante de Benjamín, paisano del levita, le ofrecerá la hospitalidad que los nativos le niegan, para demostrar sus severas limitaciones. Alzando sus ojos, el anciano vio al levita en la plaza de la ciudad y le preguntó: “¿A dónde vas (hlk), y de dónde vienes (bo)?”. Destino y origen, más que la situación presente, es lo que le interesa, pero la respuesta del levita intercala tres asuntos (19.18). Primero, incluyendo a sus acompañantes, describe la situación: “Pasamos de Belén de Judá a la parte más remota del monte de Efraín…” (19.18a), para luego, sin incluir a los otros, hablar de su origen y destino: “…de donde soy; y había ido a Belén de Judá; mas ahora voy a la casa de Jehová, y no hay quien me reciba en casa” (19.18b). Al final, regresa al presente, sin incluir a sus acompañantes: “no hay quien me reciba en casa”, palabras que, puestas en función de él solamente, hacen eco a las de 19.15b. Como sólo necesita un lugar para dormir, se asegurará de que el anciano no los vea como una carga: “Nosotros tenemos paja y forraje para nuestros asnos, y también tenemos pan y vino para mí y para tu sierva, y para el criado que está con tu siervo; no nos hace falta nada” (19.19). ¿El levita dijo la verdad o fingió que tenía provisiones para lograr pasar la noche allí? Dos detalles permiten sospechar: él se refiere a su concubina como propiedad del anciano, ofreciéndola como un señuelo; además, se rebaja a sí mismo al calificarse como siervo del anciano, adulándolo. Sea lo que sea, este recurso funciona y el levita logra su objetivo. El anciano le dice: “Paz sea contigo; tu necesidad toda (raq) quede solamente a mi cargo, con tal que (raq) no pases la noche en la plaza” (19.20). Concluyendo este episodio, el narrador mitiga el peligro anunciado al principio: “No hubo quien (‘sp) los acogiese en casa para pasar la noche” (19.15b), que se corresponde con la frese “Y los trajo (bo’) a su casa” (19.21a). El cambio del plural al singular (ellos-él) reproduce el lenguaje del levita (19.18c), lo cual también es profético. Aunque el levita está seguro en la casa, la mujer no. En esa época, sin embargo, los viajeros lavaban sus pies y comían y bebían. El anciano le dio de comer a los asnos (19.21). La hospitalidad prevalece. La seguridad interior no va a poder contener el pliego de afuera.

B. Segundo episodio (19.22.28) El segundo episodio de la segunda escena comienza en la casa, sigue afuera y luego regresa. Estos tres movimientos organizan su contenido. Un elemento distintivo es el papel de las palabras “casa” (byt), “puerta” (dlt) y “portal” (pth). Siguiendo esta temática a través de la historia, el término “casa” aparece en cada una de las tres secciones de este episodio. Completamente nuevas, las palabras “puerta” y “portal” se alternan en la primera y segunda secciones pero aparecen juntas en la tercera. Simbólicamente, la puerta o el portal marcan el límite entre la hospitalidad y la hostilidad. A través de esta noche de violencia, sólo las mujeres van a atravesar ese límite, los hombres van a estar más seguros.

1.Dentro de la casa (19.22-15b). Estructurada como una narración que rodea al discurso directo, la primera sección se abre con una fiesta. Dentro de la casa los viajeros “estaban gozosos (ytb) en su corazón” (19.22), una frese que recuerda los días de hospitalidad en Belén cuando el padre de la mujer que tuvo el levita para ir a Belén: “hablarle al corazón de su concubina” (19.3). Qué tan lejos ha ido la historia que el levita no se ha dirigido a ella en absoluto. Es más, él sólo dirige su atención hacia otros hombres: su suegro, su criado, y ahora al anciano paisano suyo. A mitad del festejo “he aquí (hinnéh) que los hombres de aquella ciudad, hombres perversos, rodearon la casa, golpeando a la puerta; y hablaron al anciano, dueño de la casa” (19.22). El peligro toca a la puerta de la alegría. Las extensas descripciones de los dos grupos presagian el conflicto. Los hombres de Gabaa son “hombres hijos de perversidad”: el anciano es “el dueño (ba’al) de la casa”. Se va a confrontar un poder masculino contra otro poder masculino. “Saca al hombre que ha entrado en tu casa, para conocerlo” (19.22e). Aunque la frese “conocerlo pude ser ambigua, en labios de esto hombres perversos podía presagiar lo peor: deseaban violarlo. El dueño de la casa, reacciona enérgicamente: “No hermanos míos”, con vocativo irónico, usado quizá para ablandarlos. Luego agrega, tratando de proteger a su huésped con prohibiciones: “Os ruego que no cometáis este mal; ya que este hombre ha entrado en mi casa, no hagáis esta maldad (nebalah)” (19.23). Pero el dueño de la casa va más allá de las prohibiciones y propone una alternativa. Para balancear la prohibición ofrece algo permisivo. Acentuando el carácter positivo de su ofrecimiento, introduce su sugerencia con la enfática palabra hebrea hinnéh: “¡He aquí “, exclama, “mi hija virgen y su concubina” (19.24). Ofrece dos objetos femeninos para proteger a un hombre del grupo de los “hermanos” malvados. Una de estas mujeres es huesos de sus huesos y sangre de su sangre, su única hija. La otra le pertenece al huésped. Además, con ellas podían satisfacer toda la gama de preferencias heterosexuales. Una es virgen, la otra experimentada Ambas podían satisfacerlos plenamente. De hecho, el dueño de la casa se ofrece a sacarlas (19.24b). El protector se convierte en el enganchador. Más aún, así como había usado dos imperativos negativos para defender a su huésped, ahora emplea dos mandamientos positivos para poner en peligro a las dos mujeres que están en sus manos: “Humilladlas y haced con ellas como mejor os parezca” (19.24). El dueño de la casa no les pone restricciones a sus apetitos. Incluso, les permite que las violen. Sus últimas palabras de mandamiento negativo enfatizan de nuevo lo principal: “Y no hagáis a este hombre cosa tan infame” (nebalah, 19.24). Si se lo hacen a un hombre, tal acto es infame, si se lo hacen a una mujer, es “lo bueno” a los ojos de ellos. Al ser mediador entre varones, le da a cada quien lo que quieren. Ningún varón será violado. Todos los hombres, incluyendo a los perversos lograrán sus deseos. El conflicto entre ellos puede ser resuelto por el sacrificio de mujeres. Para los que estén familiarizados con las tradiciones del antiguo Israel, esto trae recuerdos terribles: una vez llegaron dos mensajeros a la ciudad de Sodoma a visitar a Lot, quien, igual que el anciano de Gabaa, era extranjero allí (Gén 19.1-29). Lot convenció a estos mensajeros para quedarse en su casa. Luego de comer, cuando se disponían a dormir, los hombres de Sodoma, desde el mayor hasta el menor, rodearon la casa. Mientras que los hombres malvados de Gabaa eran sólo una parte del total de hombres de la ciudad, la totalidad de los varones de Sodoma solicitaron a los huéspedes de Lot porque quería “conocerlos” (Gen 19.5). Así como el anciano efraimita habló con los hombres que estaban en su puerta (Jue 19.23), Lot habló con los de Sodoma (Gén 19.6). Las palabras de ambos son casi idénticas: Lot suplica: “Les ruego, hermanos míos, no hagan algo tan impío” (Gen 19.7). Después también ofreció una alternativa: “He aquí (hinnéh), tengo dos hijas que no han conocido varón” (Gén 19.8; cf. Jue 19.24). Si el anciano pudo ofrecer una virgen que era su propia hija, Lot ofreció dos. “Os las sacaré afuera”, les dijo (Gén 19.8), para luego agregar un mandato positivo a su prohibición negativa inicial: “y haced de ellas lo que sea bueno a vuestros ojos”. Una vez más, el lenguaje del anciano de nuestra historia. La conclusión de Lot es igualmente parecida: “Sólo no le hagan nada a estos hombres, pues que vinieron a la sombra de mi tejado” (Gén 19.8). Como el anciano de Gabaa, Lot se interpone entre varones, dando a cada quien su deseo. El conflicto entre ellos podía ser resuelto sacrificando mujeres. El varón protector, en este caso el padre, se vuelve un proxeneta. Estas dos historias muestran que las leyes de hospitalidad, en Israel, protegían únicamente a los varones. Aunque Lot hospedó hombre, el anciano también tuvo a una mujer huésped, y esta no gozó de la protección de ninguna hospitalidad. Ella fue escogida como víctima de la lujuria masculina. Aún más, en ninguna de estas historias ninguno de los anfitriones se ofrece en lugar de los huéspedes. La constante es siempre usar mujeres inocentes e inermes para la satisfacción de hombre de todos los tipos. Incluso, los sodomitas rechazaron el ofrecimiento de Lot, no porque se preocupasen por la virginidad de las mujeres sin porque no deseaban que un extranjero fuera juez entre ellos (df. Gén 19.9). Irónicamente, la ira de los hombres contra Lot le evitó a sus hijas el terror para el cual él las ofreció. De modo semejante, hay una frase en nuestra historia que muestra la insatisfacción los benjamitas como respuesta al anciano: “Pero los hombres no quisieron escucharlo” (19.25a). . Pero esta vez su cólera no libró a la mujer. Similares escenarios, vocabulario y motivos, ahora las dos historias se separan, para hacerse más repugnante la segunda. Nada nos prepara el terror que se aproxima: el diálogo se detiene, cesa la negociación el anciano y su hija desaparecen. Nadie se imagina lo que irán a hacer los benjamitas, descontentos. Al contrario, se da un corto circuito en la historia, luego se informa que aquellos hombres no quisieron escuchar al anciano: “Por lo que tomando (hzq) aquel hombre a su concubina la sacó” (19.25b).42 Es tan rápida la acción que el hebreo omite el objeto directo la [sacó] para el segundo verbo. Aquel a quien el narrador representara con simpatía, porque había ido a “hablar al corazón” de la mujer, ahora se la entrega a sus enemigos para salvarse a sí mismo. Verdaderamente, la hora había llegado, y la mujer es entregada en manos de los pecadores (cf. Mr 14.41). Al final de esta sección, pues, la seguridad interna, en la casa, se convierte en peligro externo, a fuero. Y sólo la concubina va a experimentarlo. Ninguno de los que están dentro acudirá a salvarla. Todos desaparecieron en la oscuridad nocturna (cf. Mr 14.26-42). El peligro que acechaba a aquellos que convivían fraternalmente consiguió su víctima.

2. Afuera de la casa (19.25c-26). Haber sacado fuera (hahus) de la casa a la concubina marca una ruptura a la mitad del episodio. Por el distanciamiento de la forma narrativa, la historia se hace más terrible. El crimen como tal recibe pocas palabras. Si al narrador no le gusta la pornografía ni el amarillismo, se cuida poco al hablar del destino de la mujer. La brevedad de esta sección sobre la violación contrasta rudamente con la gran extensión concedida a la fraternidad y la confabulación entre varones. Esa enorme atención para ellos intensifica el terror perpetrado contra la mujer. Al narrar el crimen, se usan las palabras de los depravados benjaminitas, que deseaban conocer al huésped: “Y ellos la conocieron (yd’) [violaron]” (19.25c). en este contexto, el verbo “conocer” deja de ser ambiguo: significa violación y tiene como paralelo el verbo abusar: “y abusaron de ella (‘ll) toda la noche hasta la mañana” (19.25d). Los verbos en tercera persona del plural y la referencia temporal garantizan que el crimen no fue cometido por una sola persona y una sola vez, sino que además hubo mucha violencia. Además, un tercer verbo completa el cuadro: “Y la dejaron cuando apuntaba el alba” (19.25e). La violaron, la torturaron y la abandonaron: la brevedad del relato no oculta la intensidad de la violencia cometida. Sorpresivamente, la siguiente acción corresponde a la mujer: “Y cuando ya amanecía, vino la mujer, y cayó delante de la puerta de la casa de aquel hombre donde su señor estaba, hasta que fue de día” (19.26). Esta es la primera vez, desde el comienzo de la historia, que la mujer sola es sujeto de verbos activos, aunque no sea más un sujeto con poder para actuar. Al contrario, era la propiedad violada de un patrón que la traicionó. Una vez que ella lo abandonó, él la buscó solamente para entregarla en manos de los hombres que golpearon la puerta (dlt) de la casa (19.22). La habían violado y abandonado del lado de afuera (19.25d), y ella solamente pudo caer “en la entrada de la casa (pth)”. Su estado físico encarna su posición servil. Mientras tanto, su amo pasó la noche entera a salvo, dentro de la casa. Hasta la mañana se confrontará con la atrocidad que inició. Los contrastes éntrela oscuridad y la luz realzan las ironías de la situación. Colocando la frase “la noche entera”, que aparece una sola vez, tenemos cuatro referencias al amanecer: 1. “Y abusaron de ella la noche entera hasta la mañana” (19.25c). 2. “Y la dejaron al amanecer” (19.25d). 3. “Y cuando ya amanecía, vino la mujer…” 4. “y cayó delante de la puerta… hasta que fue de día” (19.26). El amanecer muestra las consecuencias del crimen y más que disipar a la oscuridad, la luz del día presagia su avasalladora presencia. Perversamente, el descubrimiento del crimen produce todavía mayor violencia contra la mujer y solamente su amo es el responsable. Luego de que los hombres de Gabaa violaron a la mujer toda la noche, él va a efectuar su deplorable acción “en la mañana” (19.27).

3. En la puerta de la casa y en el camino de regreso (19.27-28). En la sección final del episodio, la mujer maltratada sucumbe a la voluntad de su amo. La forma y el contenido demuestran el poder del hombre y la condición de la mujer. De forma predominantemente narrativa, la sección comienza cuando el amo decide partir, pero se le atraviesa el cuerpo de la mujer y le interrumpe sus pensamientos. Sólo entonces aparece un discurso directo en palabras de él, no de ella. Al final, el hombre retoma el camino y la incluye dentro de sus planes. Construida artísticamente, esta unidad trabaja con los temas y el vocabulario de las secciones anteriores, y se organiza mediante la colocación los verbos levantase (qum) y seguir el viaje (hlk), al principio, en medio y al final.

a. Decisión “Y se levantó por la mañana su señor, y abrió (pth) las puertas (dlt) de la casa (byt) y salió para seguir su camino”. b. Interrupción “Y he aquí (hinnéh) la mujer su concubina estaba tendida delante de la puerta (pth) de la casa (byt), con las manos sobre el umbral. Él le dijo: Levántate, y vámonos; pero ella no respondió”. c. De nuevo al camino “Entonces la levantó el varón, y echándola sobre su asno, se levantó y se fue a su lugar” (19.27-28).

Al inicio de esta unidad, la frese “de mañana” continúa la referencia temporal de la segunda sección (19.25-26). Las palabras puerta, portal (entrada de la casa) y casa son un eco de ambas secciones. Al usar la palabra para puerta (dlt) que aparecía en la primera, y la palabra para entrada de la casa (pth) de la segunda, la última sección toca los límites que el amo buscó observar mientras forzaba a su concubina a traspasarlos. “De mañana al levantarse, el marido/amo abrió la puerta de la casa y salió para continuar el viaje”. El texto parece decir que él partiría solo sin considerar a nadie más. ¿Y por qué no? Por la manipulación y por la fuerza, había conseguido todo lo que se propuso, aun cuando todo aquello que temía había sucedido al revés: afrontó el peligro nocturno antes que quedarse en una ciudad; era más peligroso quedarse en una ciudad extranjera que entre su propia gente, pro no fue así; o quedarse en la plaza que en una casa, y tampoco fue así. Incluso, se salvó por un acto de cobardía que transfirió el peligro a su concubina. Ahora debía enfrentarse a la víctima. “Y he aquí la mujer su concubina esta tendida delante de la puerta de la casa, con las manos sobre el umbral”. La palabra hinnéh introduce la presencia de la mujer. Los dos sustantivos hebreos “mujer” y “concubina” indican su posición inferior. La frase “tendida delante de la puerta de la casa” muestra, dramáticamente, cuánta humillación había sufrido. El siguiente detalle, “con las manos en el umbral”, lo confirmaba. Habiendo colocado a la mujer de regreso al umbral de la seguridad, el narrador la mantiene afuera en una imagen que destila cruel ironía. ¿Será que esa mujer, violada y abandonada, va a despertar alguna compasión o remordimiento a su amo y señor? Dos palabras hebreas responden a esto: “¡Levántate y vámonos!” ¡Esta es la primera y única vez en la historia que el amo le dirige la palabra! ¿Dónde están las palabras que le iba a hablar a su corazón? Ciertamente no aquí. En ninguna parte del relato el retrato del levita parece corresponder a lo que el narrador insinuó que era su intención. Al contrario, él obliga a la mujer a entrar en sus planes. “Levántate, y vámonos; pero ella no respondió”. ¿Será que la mujer estaba muerta? La Septuaginta lo afirma y así acusa a los benjaminitas también de asesinato, además de violación y tortura. Pero el hebreo se calla, permitiendo interpretar que la mujer aún vive. Oprimida y torturada, no abre la boca. Como cordero llevado al matadero, y como oveja muda delante de sus trasquiladores, permanece en silencio. “Levántate y vámonos; pero ella no respondió”. Su silencio por cansancio o por muerte, no basta para disuadir la levita. Lo que había decidido hacer desde temprano, lo va a hacer. Colocándola sobre uno de los asnos, “partió de vuelta a casa”. No se usa ninguna palabra para describir el retorno. Su misión se había cumplido, aunque no como el narrador se lo había propuesto.

5. LA ESCALADA DE VIOLENCIA Conclusión (Jue 19.29-30) Cambiando radicalmente de lentes, la conclusión parece invertir la introducción (19.1-2). La historia comenzaba en las montañas de Efraín, donde vivía el levita, con la concubina abandonándolo para ir a su casa paterna en Belén (19.1-2); ahora los versículos finales comienzan en la casa del amo de la concubina que salió viva de la casa de su amo, regresa y se vuelve un objeto muerto de su terrible violencia. Él la va a usar, de hecho, para hacer un violento llamado a la venganza. Llegando a su casa, el levita no pierde ni un minuto; en rápida sucesión, cuatro verbos describen lo que hace: tomó un cuchillo, echó mano de ella, la partió en pedazos y la envió. “Tomó (lqh) el cuchillo” –no un cuchillo, sino el cuchillo (19.29a) Resuena en esta frase el eco de la historia del sacrificio de Isaac: “Después Abraham extendió su mano empuñando (lqh) el cuchillo” (Gén 22.10). En toda la Escritura sólo estas historias usan ese mismo vocabulario. Pero Abraham tomó el cuchillo expresamente “para sacrificar al hijo”. Era la intención declarada, pero no se consumó porque un ángel lo impidió. El amo de la concubina también “tomó el cuchillo”, pero ¿quería inmolarla? El texto griego abre esa posibilidad y el silencio del hebreo no la elimina. Más aún, el singular paralelo con el acto de Abraham la insinúa. Tal vez la intención de inmolarla no se especifique porque sucede de hecho. El narrador, no obstante, protege a su protagonista con la ambigüedad. “Tomó el cuchillo, y echó mano (hzq) de su concubina”. Violada y torturada, muerta o viva, la mujer aún está en poder de su amo y señor. Su cuerpo completamente maltratado aún despierta en él una escalada de brutalidad. Ningún agente, inhumano o divino, interviene. Por el contrario, el cuchillo, símbolo de un terror que la fe antes evitó, predomina ahora. Antes, como se dijo, el amo “echó mano (hzq) de la mujer y la puso fuera” (19.25b), ahora es él mismo quien termina la violencia. “Y la partió (nth) por sus huesos en doce partes, y la envió (slh) por todo el territorio de Israel” (19.29c). ¿Será que el cobarde traidor es también un asesino? Ciertamente, él no derrama ni una lágrima y tampoco hay sepultura para la mujer. De todos los personajes bíblicos, ella es puesta en el nivel más bajo. Surgiendo al inicio y al final de una historia que la violenta y la humilla, se encuentra sola en un mundo de hombres. Ninguno de los demás personajes, ni siquiera el narrador, le reconocen su humanidad. Ella es propiedad, objeto y artificio literario. Sin nombre, sin palabra o poder, no tiene un solo amigo que la ayude o que lamente su muerte. Pasando de mano en mano, los hombres de Israel la eliminaron por completo. Capturada, llevada, violentada torturada, asesinada, descuartizada y dispersada: contra ella se hicieron todos los pecados. Al final, ella vale tanto como el buey descuartizado por Saúl y enviado a todas las tribus de Israel como convocación a la guerra (1 Sam 11.7).48 Su cuerpo fue partido en pedazos y dado a muchos. Ninguna mujer tuvo menso poder que ésta, de cuya vida un hombre dispuso como mejor le pareció. Cuando empezaron a circular los fragmentos del cuerpo de la mujer anónima, se despertó el horror por parte del pueblo. Según el texto griego, el levita instruyó a los mensajeros para que dijeran: “Así diréis a cada hombre (no genérico) de Israel: ¿Alguna vez se vio algo así desde el día en que los hijos de Israel salieron de Egipto? El texto hebreo, a su vez, omite la referencia a los mensajeros y el mensaje es puesto en boca del pueblo, en vez de ser una pregunta. Dice: “Y todo el que veía aquello, decía: Jamás se he hecho ni vito tal cosa, desde el tiempo en que los hijos de Israel subieron de la tierra de Egipto hasta hoy (19.30). Hay un aspecto del hebreo quela traducción no se pude transmitir. Las formas verbales y el objeto están todos en género femenino porque en hebreo no hay neutro. El género femenino puede acentuar a la mujer misma. No como una “cosa” abstracta o colectiva que hubiese sucedido. Literalmente, se puede traducir: “Y todos aquellos que la veían comentaban: Jamás ella aconteció y nunca ella fue vista desde que los israelitas…” En otras palabras, la ambigüedad de las formas gramaticales sirve a un énfasis hermenéutico particular: resaltar a la mujer como víctima del terror. Los mandatos que vienen en seguida así lo señalan. En ambas formas, hebrea y griega, tres imperativos instruyen a Israel sobre lo que se tenía que hacer: considerar, tomar consejo y hablar. Sorpresivamente, la primera orden es una forma idiomática hebrea: “dirigid vuestro corazón”, seguida de la frase: “a ella” o “para ella”. Las traducciones acostumbran dar lecturas como “vean esto”, “reflexión sobre esto” o “considérenlo”. Con ellas desaparecen al objeto gramatical femenino y la imagen el corazón. Al comienzo de la historia se esperaba que el levita hablase al corazón de la concubina, pero no lo hizo. Ahora, todo Israel debe volver su corazón hacia ella, reflexionar y pronunciarse respecto a ella. El primer acto de las tradiciones benjaminitas se cierra con un imperativo al cual responder.

6. RESPUESTAS AL RELATO

1. De las tribus de Israel. El segundo (Jue 20) y tercero actos (Jue 21) son una respuesta inmediata. Todos los hombres, desde Dan hasta Beerseba se reunieron “como un solo hombre (´ish)… delante del Señor, en Mizpa”. Sin duda, esta respuesta fe desmesurada. El mismo Dios, que antes estuvo totalmente ausente, ahora participa en la reunión de los 400 mil hombres para pedirle una explicación al levita de Efraín. Su respuesta (20.2.4-7) comienza sin ningún rodeo: “Yo llegué a Gabaa de Benjamín con mi concubina, para pasar allí la noche. Y levantándose contra mí los de Gabaa, rodearon contra mí la casa por la noche”. Entonces prosigue con una interpretación que luego explica las intenciones de los gabaonitas: “con idea de matarme”. Pero, como se vio, ellos querían “conocerlo”. Aun cuando tal interpretación del levita fuera legítima, las siguientes palabras oscurecen la verdad: “Con idea de matarme; y a mi concubina la humillaron de tal manera que murió”. Él omite completamente lo que hizo que tomó a su mujer, la sacó fuera y se la entregó a los hombres. Callando sospechosamente, busca absolverse. Incluso se cuida con la atente frase: “de tal manera que murió”, en vez de decir que ellos la mataron, lo cual refuerza la sospecha de que él sea tanto asesino como tradior.50 Pero el escarmiento de la mujer es referido después como obra del levita. “entonces tomando yo mi concubina, la corté en pedazos, y la envié por todo el territorio de la posesión de Israel”. Ciertamente, el levita no recibió ningún castigo por haberla descuartizado. Era un aceptable acto de venganza. Desde ahí, la ira de todo Israel se levanta contra los benjaminitas. Es grande la indignación por el perjuicio causado a la propiedad de aquel hombre, pero todos se olvidan de la violencia contra la mujer. Una vez más, habiendo logrado su propiedad de aquel hombre, pero todos se olvidan de la violencia contra la mujer. Una vez más, habiendo logrado su propósito, el levita sale de la escena. A continuación, las tribus de Israel exigen a la tribu de Benjamín que les entregue a los depravados gabaonitas, “para que los matemos y quitemos el mal de Israel” (20.13). Pero los benjaminitas se niegan y la guerra comienza. Con riqueza de detalles, se narra el conflicto de grandes e increíbles dimensiones. El propio Yahvé se une a los hombres que va a luchar contra Benjamín. Luego de dos fracasos iniciales, las tribus salen victoriosas mediante una emboscada. La matanza fue enorme: las bajas de los benjaminitas suman cerca de 25 mil hombres en un solo día. Gabaa, y las demás ciudades de Benjamín, fueron incendiadas. No escaparon ni siquiera las mujeres (21.16), ni los niños o los animales (20.48). La tribu de Benjamín fue virtualmente aniquilada, pues sólo escaparon apenas unos 600 hombres. Esa cascada de violencia provoca algunas reflexiones. Los vencedores no podían quedar conformes con eso, porque “hoy falta una tribu de Israel” (21.3). Para recuperarse, Benjamín necesita mujeres para los 600 sobrevivientes. Un juramento complicó las cosas y otro lo resolvió. Habiendo jurado que nadie daría a sus mujeres en casamiento a los de Benjamín (21.1), las otras tribus también habían jurado que matarían a quien no tomase parte en la batalla (21.5). De ese modo atacaron a la ciudad de Jabes de Galaad, matando a todos sus habitantes, excepto a las mujeres vírgenes (21.10-12). Luego entregaron estas mujeres a los sobrevivientes benjaminitas, de la misma forma como el levita había entregado su concubina a los malvados gabaonitas. La violación de una mujer se convirtió en la de 400 más. Incluso los benjaminitas estaban insatisfechos porque aún quedaban 200 sin mujer. Esta vez, las que ocuparon esos lugares fueron las hijas de Silo. Para satisfacer a los 200 benjaminitas, los hombres de Israel aprobaron el secuestro de 200 doncellas que iban a bailar en la fiesta anual del Señor (21.23). En total, lo sucedido a una mujer, ocasionó el secuestro de seiscientas. En la tradición machista de Israel, la historia de la concubina justifica la escalada de violencia contra las mujeres. Aquello que los hombres parecían condenar, horrorizados, lo volvieron a hacer por venganza. Capturaron, llevaron, violaron y dispersaron a 400 vírgenes de Jabes y a 200 de Silo. Además, maltrataron y mataron a todas las mujeres de Benjamín y a todas las mujeres casadas de Jabes. Los hombres de Israel desmembraron la corporación de mujeres de su pueblo. Lo que antes se cometió contra una de las mujeres más humildes, se hizo contra centenares. El Israel tribal no había realmente vuelto su corazón hacia la concubina asesinada.

2. Del redactor del libro. Una segunda respuesta es la del redactor de libro de los Jueces, cuya voz parece confundirse con la del narrador de la historia. Al comienzo del primer acto, él describe la época: “En aquel tiempo, cuando no había rey en Israel”. Al concluir el tercer acto, repite la misma sentencia y agrega: “Cada quien hacía lo bueno delante de sus ojos”. 52 Esta expresión incluye las mismas palabras que el anciano le dijo a los malvados gabaonitas (19.24). La ausencia de un rey parecía una invitación a la anarquía y a la violencia. De esta forma, el redactor usa los horrores que acaba de contar para promover una monarquía que pusiese orden y ley en Israel. Esta historia y todo el libro concluyen con esta acusación formal, preparando a los lectores para ver con buenos ojos la institución de la realeza. ¡Qué ironía vendrá más tarde, cuando Saúl, el primer rey de Israel, proceda de Benjamín y establezca su capital en Gabaa, librando a Jabes de los amonitas! (1 Sam 9.1-2; 10.26; 11.1-11; 15.34; 22.6; 23.19). Pero la intención del redactor puede ser justamente rebajar la figura de Saúl para darle realce a la monarquía davídica, la cual traería sus atrocidades propias: David se apropió de Betsabé; Amnón violó a Tamar; y Absalón violó a las concubinas de su padre (2 Sam 11.2-27; 13.1-22; 16.20-23). Para esas fechas, ya había rey en Israel, y la realeza hacía lo bueno delante de sus ojos. Queda claro, entonces la ineficacia de la solución política para la historia de la concubina. Tal perspectiva no dirige el corazón hacia aquella mujer.

3. De los organizadores del canon. Es posible encontrar una tercera respuesta a partir de la disposición del canon bíblico: la de la yuxtaposición. En la Biblia hebrea, la historia de Ana sigue inmediatamente después de la historia de la concubina asesinada y descuartizada (1 Sam 1.1-2.21). 54 Aunque también se ubica en las montañas de Efraín, con un viaje hacia otra región, este relato retrata un mundo muy distinto habitado por gente muy diferente: Elcaná, el marido cariñoso que oye las quejas de su mujer estéril; Elí, el sacerdote bueno que bendice a la mujer y solicita el favor divino; Yahvé, la divinidad benévola que atiende las lágrimas y oraciones otorgando fertilidad; y Samuel, el hijo extraordinario que honra a su madre sirviendo al Señor en Siló. En todo el relato, Ana recibe constante atención y mucha simpatía. Es una mujer que tiene nombre y voz, llena de piedad y de perseverancia, fiel y magnánima. Los hombres, incluyendo al narrador, le reconocen sus méritos y su fe. Y todo eso ocurre también en la época de los jueces. ¡Qué contraste entre Ana y la concubina! De igual modo, la respuesta por yuxtaposición se presenta en la Biblia griega. Tal como en la primera escena de este relato, la historia de Rut acontece en Belén y también se trata de un estudio sobre la hospitalidad, pero esta vez en versión femenina. A través de sus mujeres, toda la ciudad acoge a la viuda Noemí, que regresa de Moab con su nuera Rut, moabita. Bajo la bendición de Dios, ambas mujeres consiguen la salvación. El patriarca Booz coopera, sustentando y desposando a Rut. Cuando los bondadosos ancianos de Belén amenazan con subordinar los intereses de esas mujeres de Belén inician un nuevo tipo de relación con los hombres. Y todo eso sucede “durante el gobierno de los jueces” de Israel (Ruth 1.1). ¡Qué contraste en el tratamiento dado a Rut y Noemí y el que se dio a la concubina! La total ausencia de misoginia, violencia y venganza en las dos historias yuxtapuestas a las tradiciones benjaminitas, pronuncia una palabra salvadora en la época de los jueces. El perfil de las mujeres acentúa mejor aún el mensaje. En contraste con la concubina, las mujeres de Benjamín, las vírgenes de Jabes y las doncellas de la fiesta de Siló, tenemos las edificantes figuras de Ana y Noemí, Rut y las mujeres de Belén. A pesar de que la presencia de estas otras mujeres no puede borrar totalmente el recuerdo de los sufrimientos de sus hermanas, muestra un camino muy superior para el Omnipotente y para el establishment machista de Israel. Dirigir el corazón de estas historias a la concubina, es el consejo redentor.

4. De los profetas. Hay todavía una cuarta respuesta a esta historia, la que aparece en la literatura profética, especialmente en Oseas. Las dos alusiones que hay en ese libro muestran que el recuerdo de Gabaa persistirá durante siglos. Al anunciar los días de castigo que vendrán sobre Israel, el profeta declara: “Ellos se corrompieron profundamente como en los días de Gabaa. Él (Dios) se acordará de su falta y castigará sus pecados” (Os 9.9). Y en otra oportunidad afirma: “¡Desde los días de Gabaa tú pecaste, Israel!” (Os 10.9). Dos alusiones son una escasa remembranza de los crímenes de Gabaa. ¡La tradición profética recordó muy poco a la concubina asesinada y descuartizada!

5. Del resto de la Escritura. Un impresionante y opresivo silencio es la quinta respuesta a este texto, y procede tanto del antiguo Israel como del cristianismo primitivo. Si el levita alteró la historia al contársela a las demás tribus de Israel, ¡cuánto más la tradición canónica no se iba a olvidar del episodio! Las palabras mordaces y sarcásticas del profeta Amós captan muy bien el espíritu de esta quinta respuesta: “Por eso, el sabio se calla acerca de este tiempo, porque es un tiempo de desgracia” (Am 5.13). El silencio encubre impotencia y complicidad. Callarse es pecar, porque la historia misma ordena a los que lo oigan: “considerad esto (volved al corazón) sobre ella, tomad consejo, hablad” (19.30: 20.7).

6. De los/as lectores/as. “¡Volved vuestro corazón (considerad) hacia ella, tomad una decisión y hablad!”. Del antiguo escenario llega ese mandato hasta el día de hoy, desafiándonos a dar nuevamente una respuesta. Así, la sexta respuesta es para despertar a los/as lectores/as actuales y, como consecuencia, hablar por esa mujer es interpretarla en sentido contrario al del escritor, a la trama, a otros personajes en la escena y a la tradición bíblica, porque no mostraron atención ni compasión hacia ella. Si volvemos nuestro corazón, ¿qué decisión podemos tomar?, ¿qué diremos al respecto?, ¿qué podemos decir, nosotros herederos de Israel, ante la presencia de ese horror avasallador e irredento? Antes que nada, tenemos que reconocer que la historia es contemporánea. La misoginia es de todas las épocas, de la nuestra por supuesto. La violencia y la venganza no son únicamente características de un pasado remoto, precristiano; ellas infectan a la comunidad de las y los elegidos/as hasta hoy. La mujer en cuanto objeto, sigue siendo capturada y llevada, violentada, torturada, asesinada, descuartizada y dispersada. Llevar el corazón a esta historia antigua, entonces, es confesar su realidad presente. Es una historia palpitante de vida en la que hay mucha maldad. Por eso, más allá de la mera confesión, debemos tomar una decisión y declarar: “¡Nunca más!”. Y aún esa declaración resultará ineficaz si no dirigimos el corazón hacia el más comprometedor de todos los mandamientos bíblicos, hablando la palabra no a los/as demás, sino a nosotros mismos: Conviértete, conviértete